Zen

Řekl mnich Songyuan: „Jak to, že muž nadaný sebevětší silou někdy ani nohu nezvedne?“                                                                                                Ale Pak dodal: „Ostatně, jestli promluvíš nebo ne, také nezáleží jen na jazyce.“

 

Džnána neboli poznání. V čínském překladu Čchan. A v japonském zen. Doslova zen buddhismus. Pro mě skoro stejně inspirativní a vnitřně souhlasný, jako taoismus. Ono to tak trochu, možná více než trochu, spolu souvisí.

Buddhismus vzniknout asi neměl, kdo ví, traduje se, že sám Siddhárta Gautama řečený Buddha, tedy probuzený, o žádné široké hnutí či více náboženství, nestál. Za jeho života se žádné psané texty nepsali a on o ně ani nestál. Učil svým bytím, učil živé kolem sebe, aby i oni mohli učit živé kolem sebe. Zen je tomu tak trochu podobný. Ostatně mnoho lidí tehdy věřilo, že když Lao-C´ odešel a odebral se k „barbarům“, stal se tam Buddhou. Takovou podobnost cítili z jeho učení.

Abychom došli až k zenu, trochu přiblížím svými slovy vývoj buddhismu. Po Buddhově smrti vzrůstala potřeba ustanovit nějak pravé učení Buddhy, a už sám Mahákajšápa si toho byl vědom. A tak zde byly postaveny první pilíře učení, Vinajapitaka a Suttapitaka. A Abidharmapitaka. Úmyslně jsem to rozdělil, dva a poté třetí. Zde můžeme nacházet i následné rozdělení buddhismu na dvě větve – théravádskou a mahájánovou. Tu první bychom mohli nazvat ortodoxní. Sútry, rituály, meditace, mnišství, zřeknutí se světa projevení v působení na sebe sama. Usilovná snaha a sebekontrola a snaha nechat stranou všechny ostatní záležitosti a jít jen k dosažení ideálu. Cílem je dosažení stavu nirvány, což by se dalo nazvat slovem Prázdnota či vyvanutí ega. Zde se stává člověk Arhanem, neboli „ctihodným“. Právě výše zmiňované dva pilíře učení jsou platné pro théravádskou větve buddhismu.

V mahájáně (velikém bohatství nástrojů či metod -upája, pro dosažení nirvány) je vnímání člověka daleko blíže k jeho „realitě“, kdy je vnímáno, že člověk je držen svým egoisme, není schopen si být vědom rozporu mezi realitou a nerealitou, a tak je skrze nástroje mahájány vystavován vnitřním střetu se svojí cestou vystoupení z kruhu samsáry díky probuzení, tedy pochopení, tedy vstupu do nirvány a zároveň ideálem bódhisattvy, který se nirvány vzdává, jelikož uchopen pochopením a soucitem, neopouští svět, dokud nejsou všechny bytosti osvobozené, a kdy ve svém vlastním bytostném prožitku chápe, že nirvána není něco co je mimo něj, ale že tento stav již existuje, on v něm je, takže stav hledání nirvány je bláznovstvím hledání něčeho, co jsme nikdy neztratili. Že cílem je jediné. Změna paradigmatu uchopení bytí. Jak říká veliký tantrik Tilopa: „Žádné myšlení, žádná reflexe, žádná analýza, žádná kultivace, žádný záměr, ať se to urovná samo“.

 

Filozofie mahájány nabízí pro naší mysl nepokrytě drastické a snad i efektivní řešení, jež je obsaženo v pradžná paramitě, neboli v moudrosti přechodu na druhou řeku. (Pradžnáparamitásútra). Nástrojem je Cesta Prázdnoty – Madhjámika, cesta středu. Tedy ani cestu reálného bytí, ani cestu nebytí a ukazuje zde relativitu všeho podmíněného, tedy i Buddhy, nirvány a duše. Může zde být dojem, že dualista a bezstarostný člověk je stejný jako bódhisattva. Jenomže mezi požitkářem a Bódhisattvou je sice tenký, ale o to významnější rozdíl. Stejně jako mezi světcem a šílencem, je zde jen přítomna klamná podobnost. Zde se dostáváme za obzory mysli, slov, pochopení rozume, zde již musíme toto odložit a sami prožít naplno, až do poslední buňky těla skutečnost, že není, CO bychom uchopovali a není kdo by to uchopoval. Všechno a vši jsou Buddha. Zde stojí za zmínku učení školy „Čistá země“, která učí, že každá snaha stát se Buddhou, je jen falešnou pýchou ega. Naše vlastní přirozenost je přirozeností Buddhy a naopak, snažit se dosáhnout přirozenost a stav Buddhy je konstatování, že jí nemáme. Jestliže je samsára je ve skutečnosti nirvána, že „forma je prázdnotou“, což je pradžná, pak v soucitu vidíme, že „prázdnota je formou“. Je to chápání a nazírání na svět v jeho Takovosti. A zde se dostáváme k zenu, pro nějž vede cesta přes ten „přechod na druhou stranu“ pomocí kompletního vyvrácení rozumové mysli skrze okamžik. Vyhrocení stavu myšlení a vnímání v žákovi vede k onomu náhlému probuzení, k tomu okamžitému obrácení se do hlubin vědomí a k odvržení dualistických představ. Dosáhnout probuzení vlastně znamená dosáhnou ničeho.  

 

V době, kdy se buddhismus dostává ve své zemi do postupného úpadku a v podstatě se rozplývá v hinduismu, se více a více uchycuje v Číně. I tím, že je zde velmi mnoho společného s taoismem. Na prahu úsvitu zenu stojí Gunadhabra Tripitaka a s ním více známý mnich Bódhidharma, který na začátku 6. století přišel na dvůr krále Wu, který byl velikým příznivcem buddhismu, ale nepadli si do oka. Posléze Bodhidharma odchází do jeskyně a tam se po dobu 9 let zbavuje všech zbytků uchopování světa. Následně přijme za svého žáka Chuej-kcheho. Po jisté rozpravě, která nám v běžném smyslu nedává smysl, dosáhl Chuej-tche probuzení (satori) a vlastně tak založil tradici přímých vhledů, kdy je žákovi svěřen veskrze nelogický příběh či otázka, na kterou nelze odpovědět z roviny logické mysli, která je podmíněná předsudečným poznáním, a je tak doveden do jisté duchovní a mentální situace, kdy naráz opustí sféru mysli a logiky, jak ji známe. Že se zen a taoismus dosti překrývají lze vnímat i z taoistické filozofie přirozenosti, kdy člověk není skutečně svobodný a čistý, pokud je jeho stav výsledkem umělého výcviku. Takový člověk pouze imituje stav přirozenosti a poznání a jasného vědomí, ne neznámé od tolika lidí metodicky zbožných, přesvědčených o vlastní spravedlnosti a pravdě. Není co zlepšovat, není co čistit, zrcadlo už je fundamentálně čisté. Jen nechat věci běžet, nezasahovat, ale přitom nehnít, zasahovat nezasahováním.

 

Jedním z nevýznamnějších zakladatelů zenového buddhismu je 6. patriarcha Chuej-neng, autor Tribunové sútry 6. patriarchy a zakladatel Jižní větve ćchanu. Severní, méně v postupujícím čase silnou, založil Šen-siou. I když kdo ví, jak celý ten bájemi opředený příběh opravdu byl, ono jak i v jiných lidských společenstvích, křesťanství, židovství, taoismus, i zde se v zájmu zdůraznění významu té či oné cesty, školy či sekty více či méně upravovaly skutečnosti tak, aby legitimizovaly to postavení, které jim dle nich náleží. Zde se pak čchan začíná větvit na mnoho odnoží a sekt. O několik málo let později vznikají dvě velké školy zenu, známé hlavně v japonsku, Sótó, přinesená do Japonska v průběhu 13.století, a Lin-ti – japonsky Rinzai. Obě školy byl čínské, ale svůj největší věhlas a rozmach zažili a zažívají v Japonsku. Dost možná i tím, že v kolébce čchanu v Číně začali postupně převládat jiné směry, mimo nárazových vln taoismu, který ale trpěl u běžných lidí tím, že neměl tak propracovaný řád a věrouku, hlavně konfucianismus, založený na hierarchii vztahů, na systému morálky, sociálních a politických vztahů, tolik vyhovujíc lidem, který chtějí postupný pokrok a vývoj. I přes tuto silnou hráz kulturně, politicky i sociálně propojených vazeb Konfucianismu, pokračoval vývoj čchanu v Číně dál. Některá škola zanikla, ale pár vlivných zůstalo.

Škola Čisté země. Tato škola vznikla na podkladu indického textu Sukhávativjúha. Zde si musíme říci pár objasnění, které budou zapotřebí. Buddha Guatama není prvotním Buddhou, ale projevením Dhjánabuddhy, je to lidský Buddha. Těch bylo pět a jsou personifikacemi kosmického éteru, či bychom mohli říci prvotní emanací Prázdnoty ve formě Adi-buddhy, který svým rozjímáním vytvořil pět druhů poznání a tito Dhjánabuddhové jsou jejich emanacemi. Jsou to Vairočana, Akšóbhja, Ratnasambhava, Amithába a Amóghasiddhi. Před moha a mnoha tisíciletími žil prý jistý král a uslyšel učení Buddhy Lókečvary a stal se mnichem Darmakarou, jenž se stal budhou a hledal čistou zemi pro další osvobozené lidi, kteří se do této země zrodí. Po několikáté kalpě se zmanifestoval jako Buddha Amithába – Buddha Neomezeného světla. S touto myšlenkou vznikla kolem 3 století škola Čisté země, která má tohoto Buddhu za ústřední bod a směr své cesty. Tato škola nepožadovala žádné učené znalosti, sútry, mnišský život, stačilo jen mít víru, oddanost a užívat jméno Buddhy Amitháby jako mantru. Konat dobré skutky a hromadit zásluhy, díky nimž se pak člověk zrodí v jeho ráji. Pomocníkem Amitábhovým je Bódhisattva Avalókitéšvara, jehož bezmezný soucit jej vede ke znovuzrozením všude, kde je třeba jeho pomoci k tomu, aby trpící bytosti byly uvedeny na bezpečnou cestu k znovuzrození v západním ráji. Ve škole Čisté země se spojoval meditativní čchan s praxí nien-fo (invokace Amithábova jména), studia písem a mravní čistoty. Touha po spasení i pro běžný lid, tedy laiky, jež není učený či tolik oddaný, aby se stal mnichem, byla hybnou silou této školy.

 

Za zakladatele zenu a jeho radikální a okamžité cesty osvícení, je možné považovat i samotného Buddhu Guatamu, který ve své slavné rozmluvě beze slov strávil celou noc na Supím vrchu a teprve nad ránem vzal do ruky květinu jenom ji zvedl a točil s ní v ruce. Jediný Kašjápa pochopil a v okamžiku byl uveden na druhý břeh. Toto náhlé probuzení je podstatou a alfou a omegou zenu. Nejde o to jen sedět v zazenu a meditovat. Nejde o to popírat existenci reality či jí plně žít. Jde o zážitek překlopení vnímání z běžného stavu, který známe, do stavu satori, do stavu, o kterém není možné našimi slovy nic říci. Možná stejně, jako nemohl Kristus nic více říci o království nebeském, o tom, že když se vzdát toho, co máte, 100násobně dostanete navíc. Mezi veliké osobnosti zenu a svým způsobem propagátory, patřili Ma-cu a Nan-čchuan. V díle Wu-men kuan se popisuje, jak Nan-čchüan přerušil hádku svých mnichů o to, komu bude patřit kotě a pohrozil, že zvíře rozsekne rýčem, jestli žádný z mnichů neřekne „správné slovo“ – tj. nepředvede okamžitě vyjádření svého zenu. Nastalo mrtvé ticho a mistr tedy rozsekl kotě na dvě půlky. Téhož dne později vyprávěl Nan-čchüan o této příhodě Čao-čouovi, který si okamžitě dal své sandály na hlavu a odešel z místnosti. „Kdybys byl u toho,“ řekl Nan-čchüan, „mohlo být kotě zachráněno!“ Zenové kláštery nejsou stejné, jako buddhistické či křesťanské, jsou to spíše výukové prostory, něco mezi školou a klášterem, někteří zde zůstanou celý život, někteří jsou učiteli v laických malých chrámech či kostelech, jiní odejdou do běžného světského života, či naopak do samoty hor. „Přirozenost“ zenu vykvétá jen tehdy, když člověk ztratil strojenost a jakékoliv vědomí sebe sama. Ale tento duch přichází a odchází jako vítr a je zcela nemožné ho institucionalizovat a konzervovat. Bohužel i pro zen platilo co pro ostatní určující filozoficko-náboženské a duchovní směry, začal být dominantní a vládou a elitou podporovaný tak, že chrámů a mnichů v nich bylo příliš mnoho a výuka byla poskytována i těm, kteří k potřebné míře základních dispozic ani nedorostli, a tak se z nich stávali jakési církevní školy pro dospívající mládence. Bylo potřeba se vrátit na spirituální neformální hladinu. A dalším problémem bylo stoupající množství potřebných Mistrů, učitelů a jak rozhodovat, kdo je a kdo není Mistr? A tak se objevily koány, krátké příběhy, proslovy či anekdoty, které v běžném smyslu nedávají smysl, které nelze vyluštit či pochopit rozumem. Zde pak adept demonstroval míru pochopení zenu.

 

V Japonsku se škola zenu projevila nepopsatelně více než v Číně, tradice a styl zenu prorostl celou společností, dostal se do architektury, poezie, prózy, malířství, sochařství a do celé řady běžných životních stavů lidí, jeho prostota a ryzost se projevila i na bydlení, jak v interiéru, tak i v zahradách. I kultura pití čaje je se zenem spojována.

 

Takže co je zen? Zen je osvobozením z tohoto vzorce myšlení; výborným východiskem, které vypadá dost pochmurně, je poznáním absurdity výběru, celého toho pocitu, že život může být (signifikantně) zlepšen neustálým vybíráním „dobrého“. Člověk musí začít tím, že „získá pocit“ relativity, a poznáním, že život není situace, v níž by bylo možno cokoli uchopit, nebo získat – jako by to bylo něco, k čemu je možno přistupovat zvnějšku, nějaký koláč nebo sud piva. Mít úspěch znamená vždy prohrát – v tom smyslu, že čím větší má člověk v něčem úspěch, tím větší je potřeba dalšího úspěchu. Cílem zenu není vynaložit úsilí na utišení pocitů a pěstovat si v sobě blazeovanou netečnost. Znamená to spíše prohlédnout všeobecnou iluzi, že to, co je příjemné nebo dobré, může být odděleno od bolestivého nebo zlého. Jde zde o změnu vnímání, o změnu pohledu. Třeba když se dívám, říkáme „Já se dívám“, ale mohlo by se i říci „je skrze mne díváno“, děje se to samo, protože mám otevřené oči. Můžeme říci, že buď sami rozhodujeme o všem, co děláme, nebo to vnímáme, že se to děje spontánně. Není zde buď realita či ne-realita, je zde oboje a nic zároveň. Přichází pak poznání, že idea sebe sama, nejsem já samotný a je zde odkrýván skutečný vztah mezi mnou a „vnějším“ světem.

                                                                                     

 

Člověk identifikací sebe sama s ideou sebe sama získává zdánlivý a nejistý pocit trvalosti. Tato idea je totiž relativně ustálená, neboť je založena na pečlivě vybraných vzpomínkách z minulosti, na vzpomínkách, které mají konzervující a ustálený charakter. Sociální konvence podporují stálost této ideje, protože sama užitečnost symbolů závisí na jejich stabilitě. Konvence tudíž povzbuzují člověka k tomu, aby spojoval svou ideu o sobě samém se stejně abstraktními a symbolickými rolemi a stereotypy, neboť ty mu pomohou zformulovat takovou ideu sebe sama, která bude určitá a srozumitelná. Ale do té míry, jak člověk ztotožňuje sám sebe s fixní ideou, začíná si uvědomovat, že „život“ je jako něco, co plyne mimo něj – rychleji a rychleji, tak jak stárne a jako se jeho idea stává rigidnější, více založenou na vzpomínkách. S úsilím o dobro souvisí zaobírání se budoucností, iluze, že nemůžeme být šťastni, pokud pro naše symbolické já neexistuje „slibná budoucnost“. Pokrok ve směru k dobru je tak posuzován v pojmech prodloužení lidského života, přičemž se zapomíná, že nic není relativnějšího než náš pocit délky času. Naopak, když měříme cenu a úspěch v časových termínech a když máme stálou potřebu pojistit si slibnou budoucnost, stává se pro nás nemožným žít volně jak v přítomnosti, tak i v té slibné budoucnosti, když nastane. Neboť nikdy nic neexistuje kromě přítomnosti, a když člověk nemůže žít zde, tak nemůže žít nikde. Zenový život tedy začíná deziluzí z honby za cíli, které ve skutečnosti neexistují – to je jest dobro bez zla, uspokojování „já“, které je pouhou ideou, a starost o zítřek, který nikdy nepřijde. Neboť všechny tyto věci jsou podvodem symbolů, předstírajících, že jsou realitou, a snažit se je hledat, je jako jít přímo do zdi, na kterou malíř podle zákona perspektivy namaloval otevřené dveře. Krátce řečeno, zen začíná v bodě, kde už není co hledat, není co získat. Je třeba říci s největším důrazem, že zen není systém sebezdokonalování, ani cestou k tomu, jak se stát Buddhou. Řečeno slovy Lin-či(ho): „Když člověk hledá Buddhu, ztrácí ho.“ Ze vzpomínek, reflexí a symbolů mysl vytváří svou představu, ideu sebe samé. Mysl-tělo musí ovšem důvěřovat této informaci, aby mohla jednat, neboť snaha vzpomínat, jestli jsme si všechno zapamatovali, má brzy za následek paralýzu. Ale aby mysl-tělo udržela v dobrém stavu tuto zásobu informací v paměti, musí stále jednat „podle svého“. Nesmí příliš úzkostlivě lpět na svých vzpomínkách. Musí zde být určitá „rezerva“ nebo odstup mezi zdrojem informací a zdrojem, z kterého vychází jednání. To neznamená, že zdroj jednání musí váhat, než přijme informaci. Znamená to, že zdroj činnosti nesmí sám sebe ztotožňovat se zdrojem informací. Nemohl by potom nechat věci jít samy od sebe. Člověk by měl pocit, že by neměl dělat to, co dělá, a že by měl dělat to, co nedělá. Má pocit, že by neměl být tím, čím je, a že by měl být tím, čím není. A navíc úsilí, aby byl neustále „dobrý“ nebo „šťastný“, má u něho podobné důsledky, jako když se snažíme dosáhnout teploty přesně 20 stupňů tím, že se na termostatu kryje horní hranice žádané teploty se spodní. Ztotožnění mysli s její vlastní představou má tudíž paralyzující účinek, protože tato představa je fixní – je minulá a ukončená. Ale je to fixní představa o člověku, který je sám v pohybu. Lpět na ní znamená být v neustálé kontradikci, v konfliktu. Mysl nemůže jednat, aniž by se od určitého bodu vzdala snahy kontrolovat sebe samu. Musí to nechat běžet samo jak ve smyslu důvěřování své vlastní paměti a reflexi, tak ve smyslu spontánního jednání vůči neznámému. Člověk nepraktikuje zen, aby se stal Buddhou; praktikuje ho proto, že je Buddha od samého začátku – a „toto“ prvotní uskutečnění, poznání je počátkem zenového života. Prvotní poznání je „tělem“ (tchi), podivuhodná praxe je jeho „funkcí, užitím“ (jung) a tyto dvě instance navzájem odpovídají moudrosti (prádžná) a soucitem naplnění aktivitě (karuna) probuzeného Bodhisattvy ve světě zrození-a-smrti.

                                                                          

Sledujte novinky

Pokud chcete být občasnými čtenáři článků blogu, či účastníky některých ze seminářů a cvičení, nebo jen inspirativními pozorovateli, můžete se zde přihlásit. Budu rád.

Ozvěte se mi

10 + 4 =

Adresa

Na Klaudiánce 784/28
147 00 Praha 4 - Podolí

Provozní doba

Na objednávku